LA HUTTE DE TODTNAUBERG.

 

 

 

 

Lors de mes deux années passées en Alsace, j'ai eu l'occasion de traverser le Rhin pour me rendre dans cette partie de l'Allemagne que j'aime tant : le pays de Bade. C’est la patrie de celui qui reste le plus grand philosophe du siècle dernier : Martin Heidegger.

 

 

Avant de quitter cette belle région de nos marches vers l'est, j'ai souhaité visiter le célèbre chalet construit de ses mains au cœur de la forêt noire, la fameuse hutte de Todtnauberg. C’est là qu’ont été écrites les plus belles pages de son œuvre, c'est là que s’est développé sa réflexion sur le problème de l'être, de la relation de l'homme à l'être, et de l'être à l'homme. C’est dans ce cadre champêtre que sa philosophie a acquis son amplitude, le conduisant à définir le postulat de l'être capable d'interrogation authentique, comme enracinement, comme ouverture à l'être. C’est là que le Dasein devient "être de l'existant humain en tant qu’existence singulière et concrète". C’est au creux des chemins qu'il découvre la vérité cachée. L'homme est berger de la parole, la vérité se trouve cachée dans les mots, loin du "on" de la vie inauthentique du monde moderne.

 

 

Pasteur  Blanchard

 

 

 

 

Un philosophe de confession Luthérienne : Søren Kierkegaard

 

 

 

 

 

Données clés:

 

Naissance	5 mai 1813 (Copenhague, Danemark)
Décès	11 novembre 1855 (à 42 ans) (Copenhague, Danemark)
École/tradition	Luthéranisme, précurseur de l'existentialisme
Principaux intérêts	Théologie, éthique, esthétique, langage, métaphysique, littérature
Idées remarquables	Philosophie existentielle, angoisse (angst), reprise/répétition (gjentagelsen), instant (ojeblikket), théorie des trois stades
Œuvres principales	Ou bien... ou bien, Crainte et tremblement, Post-scriptum aux Miettes philosophiques
Influencé par	Socrate, Platon, Aristophane, Aristote, Sceptiques, Shakespeare, Descartes, Leibniz, Kant, Lessing, Goethe, Mozart, Fichte, Hegel, Schelling, Møller, Martensen
A influencé	Chestov, Buber, Ernst Bloch, Georg Lukács, Jaspers, Kafka, Barth, Tillich, Wittgenstein, Heidegger, Marcel, Lacan, Sartre, Levinas, Auden, Gadenne, Ricœur, Camus, Boutang, Feyerabend, Deleuze, Derrida

 

 

Biographie

 

 

Origines familiales et nom de famille

 

Søren Kierkegaard est issu d'une famille bourgeoise aisée de sept enfants.

Son père, Michael Pedersen (« fils de Pierre »), cinquième garçon d’une famille de neuf enfants, est né en 1756 dans une ferme de Sædding, dans la région d'Esbjerg, tenue en métayage par le grand-père de Søren, Peder Christensen (« fils de Christian »). Cette ferme, située près de l'église de Sædding, était appelée : « ferme de l'église », Kierkegaard en danois de l'époque. Ce nom est alors devenu celui de la famille. Il n'est donc pas en relation étymologique avec le mot kirkegård qui signifie « cimetière » (jardin de l'église).

Michael Pedersen Kierkegaard a quitté le milieu paysan et fait fortune dans le commerce de la bonneterie.

 

Jeunesse

La famille appartient à une communauté piétiste très fervente, ce qui vaut à Søren, selon ses propres dires, « une éducation chrétienne stricte et austère qui fut, à vues humaines, une folie »^[.

En 1821, il entre à la Borgerdydsskole (« école de la vertu civique »), une école privée très élitiste où il se fait remarquer par une intelligence hors du commun. En 1831, l’année de la mort de Hegel, il commence des études de théologie à l’université de Copenhague.

 

De 1819 à 1834, la famille est frappée par le destin : sa mère, puis ses trois sœurs aînées et deux de ses frères meurent tour à tour, soit de maladie soit accidentellement, sans jamais dépasser l’âge de 33 ans, ce qui l’amène à croire qu’il ne dépassera pas lui non plus l’âge du Christ. Il vit plongé dans un état mélancolique (nom ancien de la dépression), d'autant plus que son père meurt en 1838. Des neuf membres de la famille, ne survivent alors que lui et son frère Peter.

 

Lors d’un dîner chez des amis communs, un soir du mois de mai 1837, il rencontre la jeune Regine Olsen, dont il s’éprend. En 1840, il la demande même en mariage. Elle accepte, mais un an plus tard, il rompt soudainement avec elle après lui avoir renvoyé son anneau de fiançailles.

La même année, il soutient sa thèse de doctorat sur Le Concept d’ironie constamment rapporté à Socrate. Il part pour Berlin où, de novembre 1841 à février 1842, il suit les cours de Schelling, qui le déçoivent. Il rentre alors à Copenhague.

 

L’écriture philosophique

 

Vivant de la fortune héritée de son père et affirmant n’avoir « pas le temps de [se] marier », il publie en 1843, sous le pseudonyme de Victor Eremita son premier ouvrage important, Ou bien... Ou bien... Il renonce à une carrière de pasteur et s’engage dans une intense production philosophique, dont les résultats les plus remarquables, tous signés d’un pseudonyme différent, sont Le concept d’angoisse (1844), Stades sur le chemin de la vie (1845) et Post-scriptum définitif et non scientifique aux Miettes philosophiques (1846).

Dans ses « Miettes philosophiques » (1844), L'auteur affirme que l'existence de chacun est individuelle et exceptionnelle, irréductible aux groupes et à la famille: « Le devoir de l'individu est d'obéir à sa propre vocation ».

La subjectivité est la base de la vie humaine : toutes les vérités – y compris religieuses – ont besoin d'une appropriation subjective afin de devenir vraies pour l'individu.

Après avoir atteint l’âge inattendu de 34 ans, il donne à son œuvre d’écrivain un tour nettement plus religieux, soucieux de défendre sa vision du christianisme véritable contre l’Église officielle danoise (luthérienne), avec des ouvrages comme la longue série des Discours édifiants, La maladie à la mort, parfois traduit sous le titre Traité du désespoir, (1849) et L’École du christianisme (1850).

 

En 1854, il s’engage dans de violentes polémiques contre l’Église danoise et ses « 1000 pasteurs salariés » de l’État. Cet événement est connu comme la « guerre contre l’Église » (Kirkestormen). Kierkegaard veut, pour la première fois, agir dans l’actualité (« l’instant ») contre des personnes nommément désignées.

 

La guerre contre l'Église

 

Il commence sa campagne avec une série d'articles dans un quotidien, puis, cinq mois après, avec onze pamphlets qu'il nomme L'Instant (Øjeblikket).

Dans le premier article (décembre 1854), Kierkegaard explique qu'il a été, sa vie durant, empêché de parler franchement de son hostilité à l'Église danoise par respect pour son père et pour un ami de celui-ci, l'évêque luthérien de Copenhague, Mynster. La mort de Mynster lui permet de changer d'attitude et Kierkegaard dit que tous ses écrits antérieurs sont à considérer comme des manœuvres préparatoires, les ruses d'un agent de police pour voir plus profondément.

 

La campagne se caractérise par une constante focalisation sur l'immoralité inhérente d'un christianisme d'État, et par une escalade vertigineuse des invectives et des insultes. Au début, Kierkegaard refuse simplement aux pasteurs, et notamment à Mynster, d'être des « témoins de vérité », puis « ils se moquent de Dieu », deviennent « parjures », négateurs et destructeurs du christianisme pour finir comme « anthropophages ».

 

Piétiste radical, Kierkegaard vomit ce qu'il appelle la « chrétienté culturelle » : l'Église d'État « n'est que culture puisqu'elle cherche à s'adapter au monde et pas au Christ ». Tous ces anathèmes sont lancés avec une constante agressivité, mais en respectant les codes de la pédagogie et de la stylistique. La campagne eut une répercussion énorme au Danemark et dans les autres pays scandinaves. Mais des théologiens (Lindhardt) la jugent « pathologique », tout en reconnaissant son importance, et des historiens danois (Danstrup & Koch) la trouvent « maladive ».

Engagé jusqu'à sa fin

 

En pleine campagne, traqué par la presse de l'époque, moqué par ses contemporains, alors qu'un numéro de Øjeblikket est sous préparation, Kierkegaard meurt à l’âge de 42 ans, à l’hôpital, après s’être effondré dans la rue au cours d’une promenade. Epuisé et pauvre, il écrit dans un des ses journaux : « J'ai toujours fait partie de la minorité, et je veux appartenir à la minorité, et j'espère qu'avec l'aide de Dieu, cela me servira jusqu'à ma fin glorieuse »

 

Présentation générale de sa pensée

 

 

« Il s'agit de comprendre ma destination, de voir ce que Dieu veut proprement que je fasse. Il s'agit de trouver une vérité qui soit vérité pour moi, de trouver l'idée pour laquelle je veux vivre et mourir ».
« Kierkegaard répond à certaines questions fondamentales : Comment devenir humain ? Comment devenir soi-même ? Il montre aussi comment exister en tant que chrétien et ce qu'est la Foi. Et pour lui, l'accomplissement de la liberté de l'homme est en Dieu  »

Le philosophe

 

 

Kierkegaard débute en philosophie par une thèse sur la pratique de l'ironie socratique, dissociant Socrate de Platon à la suite de Hegel et précédant en cela Nietzsche, et analysant aussi l'ironie théorisée par les romantiques allemands. Contrairement à certains préjugés, Kierkegaard connaissait bien l'histoire de la philosophie, que ce soit la philosophie ancienne (ses références à Platon, Aristote et aux Sceptiques sont fréquentes) ou la philosophie moderne (de Descartes jusqu'à Hegel et ses zélateurs). En revanche, il connaît mal la philosophie médiévale (notamment l'école thomiste) et partage très largement le mépris dont l'entourèrent Érasme et Luther ; il faudra attendre le néo-thomisme de la fin du XIX^e siècle, dans le sillage duquel Heidegger écrivit sa thèse sur Duns Scot, pour que les grands penseurs se penchent à nouveau sur cette période de l'histoire de la philosophie.

 

Kierkegaard est généralement reconnu comme le précurseur de l'existentialisme depuis Jean Wahl et Jean Beaufret, étiquette néanmoins de plus en plus contestée, par exemple par Hélène Politis (voir bibliographie). Il s'est opposé à la philosophie hégélienne, parce que selon lui les philosophies systématiques sont des « palais vides » que leurs auteurs n'habitent pas, c'est-à-dire des édifices abstraits qui sont coupés de la réalité de l'existence concrète et humaine. Il retient néanmoins du hégélianisme la notion de « dialectique » pour l'appliquer non plus à une « Logique » systématique mais à la réalité de l'existence concrète, avec ses imprévus, ses doutes, ses tourments et ses « tonalités affectives ». La dialectique ou reprise se comprendra désormais en termes de « saut » qualitatif dans l'existence, par nature absurde, qui inspirera les notions existentialistes de choix, de responsabilité et d'engagement, où la justification n'est qu'un leurre.

 

Son œuvre a une charpente conceptuelle forte, sans toutefois être un système, qui n'a rien à envier aux plus grands. Kierkegaard conceptualise et met en relation les tonalités affectives^[ (« angoisse », « désespoir »), livrant ainsi une psychologie philosophique. Cette attention aux "tonalités affectives" jouera un rôle essentiel dans l'œuvre de Martin Heidegger. Il expose une théorie du temps (de l'« instant » et de la « répétition »), de l'instant comme "carrefour du temps et de l'éternité", et des « stades » de l'existence^[21] (esthétique : rapport de l'homme à la sensibilité ; éthique : rapport de l'homme au devoir ; religieux : rapport de l'homme à Dieu) qu'il ne faut pas comprendre de manière chronologique ni de manière logique mais plutôt de manière « existentielle » ; en outre il s'interroge sur les problèmes du langage, notamment la communication (communication directe ou indirecte), le silence et la subjectivité de celui qui parle.

 

Le théologien

 

 

Fervent chrétien et brillant théologien, il s'opposera à l'Église danoise de l'époque, église luthérienne d'État, au nom d'une foi individuelle et concrète. En effet, la religion, l'institution ecclésiastique, la communauté des croyants, forment ce que Kierkegaard appelle la chrétienté, et représentent l'hypocrisie (aller au sermon pour bien se faire voir de la société) et la répression de l'individualité, laquelle s'épanouit au contraire dans le christianisme comme foi vécue, pleine de doutes et d'apprentissages intérieurs, le « devenir-chrétien ». Il écrit ainsi des Discours édifiants (1843-1847), rédigés dans un style personnel s'adressant à la singularité de l'auditeur, qu'il publie à côté de ses œuvres philosophiques et littéraires. Kierkegaard souhaite ainsi restaurer un luthéranisme pur et originel, où la foi prime les œuvres et les justifications ; il théorise par ailleurs longuement la notion de « scandale », d'inspiration biblique, qu'il couple avec la notion philosophique de paradoxe. Le paradoxe, qui maintient définitivement les deux éléments contradictoires, lui permet de rejeter la dialectique comme élément et démarche essentiels de la pensée.

L'écrivain

 

Le travail de Kierkegaard est parfois difficile à interpréter, car il a écrit la majorité de ses premières œuvres sous divers pseudonymes, qui sont autant de personnages inventés, certains s'opposant ouvertement les uns aux autres, et souvent ces pseudo-auteurs commentent les travaux des pseudo-auteurs précédents (par exemple Johannes Climacus et Anti-Climax). Deleuze s'en souviendra lorsqu'il théorisera les personnages conceptuels. Kierkegaard révèle ainsi une profonde créativité littéraire et poétique, qui transpire à travers toutes ses œuvres. Il peut donc être considéré comme un écrivain et un théoricien de la littérature, s'intéressant aux auteurs tant anciens (Aristophane, Platon) que modernes (Shakespeare, Goethe, et son contemporain Andersen), écrivant lui-même, y compris des pièces de théâtre ; s'intéressant au mythe tragique, à la comédie (farce, vaudeville) et commentant longuement Lessing.

 

Philosophie

 

L'ironie et le doute

 

Dans sa thèse de doctorat, Le Concept d'ironie constamment rapporté à Socrate (1841), Kierkegaard oppose l'ironie socratique à l'ironie moderne des romantiques. À la suite de Hegel, il conçoit l'ironie socratique comme la faculté de négation universelle et illimitée. En effet, Socrate amenait son interlocuteur à nier sa propre position au cours d'un dialogue de type dialectique, c'est-à-dire consistant en questions et réponses argumentées. Socrate feignait de ne rien savoir, et critiquait tous ceux qui prétendaient détenir un savoir, notamment les Sophistes. Kierkegaard se pose en continuateur de l'ironie socratique, et défend l'idée d'une négation absolue face au système hégélien qui prétendait résorber la négation dans le troisième moment, spéculatif et positif. Kierkegaard nie ainsi que les systèmes de l'idéalisme allemand aient dépassé l'ironie socratique, ainsi que la skepsis des Sceptiques et le doute hyperbolique de Descartes, qui sont tous trois, selon Kierkegaard, des attitudes existentielles plus que des doctrines.

 

Kierkegaard met ainsi en parallèle la foi et le doute, qui sont deux attitudes qui se répondent et qui engagent profondément l'homme dans l'existence, bien plus que ne le ferait une doctrine faite de raisons arbitraires et de justifications inutiles. Ces dernières arrivent après la décision existentielle, mais ne peuvent en aucun cas la fonder, et restent superficielles. C'est pour cela que Kierkegaard déclare que « l'instant de la décision est une folie » : on ne peut jamais prévoir les ultimes conséquences de notre saut dans l'existence. De même, Kierkegaard affirme que « plaider discrédite toujours » (Kierkegaard prend ici l'exemple de l'amoureux : demander à quelqu'un pourquoi il aime telle personne, c'est absurde, et même offensant : donner des justifications, c'est montrer que cet amour ne tient pas ; il en est de même de la foi religieuse : il n'y a qu'une différence de degré entre aimer et croire^[29]). Le rôle de l'ironie sera donc d'éliminer ces raisons et ces justifications qui font de l'homme un hypocrite, pour le mettre face à son existence et à ses choix. Plus profondément, l'exercice de l'ironie a pour but de défaire les systèmes métaphysiques et scientifiques qui prétendent absorber la contingence de la vie particulière de l'individu. L'ironie est une négativité pure à laquelle rien ne résiste, face à laquelle tout est contingent, même les doctrines prétendument closes et immuables. Quelqu'un qui décide de douter, peut le faire indéfiniment, quoi qu'on lui oppose (bien que cela se rapproche du fanatisme). On pourrait objecter que le doute, à force de s'exercer sur tout, s'emporte lui-même : le doute détruit le doute et fonde la certitude. Mais ce serait à nouveau faire du doute une doctrine (par exemple dialectique, à l'instar de Hegel) et non une attitude singulière.

 

Kierkegaard préfigure l'interprétation de Descartes que donnera Ferdinand Alquié (le doute comme attitude existentielle), contre Martial Guéroult qui fera de Descartes un penseur systématique livrant une métaphysique ordonnée (ce qui se passe quand on lit le doute cartésien comme s'auto-annulant et fondant la certitude de la pensée ordonnée).

 

Subjectivité et foi

 

Deux des idées populaires de Kierkegaard sont la « subjectivité » et la « foi ». Le saut de la foi est sa conception de la manière dont un individu peut croire en Dieu, ou comment une personne peut agir par amour. Il ne s'agit pas d'une décision rationnelle, car elle transcende la rationalité en faveur de quelque chose de surnaturel : la foi, en tant qu'absolu, paradoxe au-delà de la raison. Il pense ainsi que la foi s'accompagne en même temps et paradoxalement du doute. Ce doute met en branle le repos que pourrait procurer la Foi. De fait, l'angoisse s'empare du chrétien, le tiraille et le met face à Dieu. « Le doute introduit, c'est comme le choléra, on ne le chasse plus. Toute défense scientifique ne fait donc que le nourrir, tout essai d'amélioration sociale nourrit le doute. Seuls Dieu et l'éternité ont assez de force pour maîtriser le doute (qui est précisément la force rebelle de l'homme contre Dieu) » Le doute est un élément essentiel de la foi, un fondement. Exprimé plus simplement, croire en Dieu ou avoir foi en son existence, sans jamais avoir douté de son existence ou de sa qualité de Dieu, ne serait pas une foi valable ou méritante. Par exemple, aucune foi n'est exigée pour croire en l'existence d'un crayon ou d'une table, quand on les regarde et les touche. Au contraire, croire ou avoir foi en Dieu consiste à savoir qu'il n'existe aucune perception ou autre accès à Dieu, et pourtant garder sa foi. La foi se caractérise ainsi par le risque, le danger, ce n'est pas une position confortable et sécuritaire. On retrouve ici l'idée du pari pascalien, dirigé contre le Dieu rationnel des philosophes. Croire, c'est prendre le risque que Dieu n'existe pas, car Dieu est indémontrable. La foi est essentiellement dialectique, elle naît de l'échec de la pensée rationnelle poussée à son paroxysme.

 

Kierkegaard souligne également l'importance de la conscience, et la relation de la conscience au monde comme étant fondés sur la conscience de soi et l'introspection. Il soutient dans Post-scriptum définitif et non scientifique aux miettes philosophiques que « la subjectivité est vérité » et que « la vérité est subjectivité ». Cette idée paradoxale ressort d'une distinction entre ce qui est objectivement vrai et la relation subjective qu'entretient un individu avec cette vérité (indifférence ou engagement). Pour Kierkegaard, des gens qui « dans un certain sens » croient aux mêmes choses, peuvent se référer à cette croyance de manière différente. Deux personnes pourraient croire toutes deux que beaucoup de gens autour d'eux sont pauvres et méritent de l'aide, mais cette connaissance peut mener seulement l'une des deux à décider d'aider réellement les pauvres.

 

Cependant, Kierkegaard discute de la subjectivité au travers principalement des questions religieuses, espace pour lui de toutes les questions et réponses. Encore une fois, il soutient que le doute est un élément de foi, et qu'il est impossible d'obtenir une certitude objective à propos d'une doctrine religieuse telle que l'existence de Dieu ou la vie du Christ. Le mieux qu'un individu puisse espérer serait d'arriver à la conclusion qu'il est probable que les doctrines chrétiennes soient véridiques, mais si une personne devait croire de telles doctrines seulement parce qu'elles semblent probablement vraies, il est certain que cette personne ne serait pas véritablement religieuse. La foi serait donc constituée par une relation subjective avec l'engagement absolu pour ces doctrines

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La répétition ou la reprise

 

 

Kierkegaard fait de la répétition ou reprise (dont il présente le concept dans l’ouvrage éponyme de 1843) la vérité du temps et de l’existence : elle seule peut arracher le premier à sa fuite indéfinie et vaine et la seconde à sa tragique absurdité. À égale distance, d’une part, de la réminiscence platonicienne ou de l’habitude triviale (qui attachent au passé et ne produisent que de l’identique) et, d’autre part, de l’attrait du nouveau ou de la frénésie du changement (qui propulsent vers l’avenir et n’engendrent qu’altérité et altération), la répétition réconcilie, dans l’instant, le temps et l’éternité, le même et l’autre, le re- et le nouveau du renouveau (ou de la renaissance). « La reprise est le pain quotidien, une bénédiction qui rassasie. […] La reprise est la réalité, le sérieux de l’existence. » (Søren Kierkegaard)

 

Pourtant ce prétendu sésame philosophique a d’abord des accents étrangement anecdotiques (et autobiographiques) puisqu’il renvoie explicitement à la reprise (à l’espérance ou à la tentative de reprise) d’une relation amoureuse qui a été précédemment et volontairement rompue. Il donne lieu aussi à une tentative de retour, artificiel et d’avance voué à l’échec, sur les lieux d’un passé heureux (un voyage à Berlin), dans le projet d’y revivre exactement la même expérience. Mais tout cela tourne inévitablement au fiasco, comme s’il ne s’agissait que de dévoiement ou de fourvoiement (sur le mode esthétique ou éthique) de la vraie reprise.

 

Car la répétition ou la reprise authentique n’a de sens que sur un plan religieux, c’est-à-dire au paroxysme de la foi, à la frontière de l’absurde et du miraculeux. Si elle échappe à la stérilité de l’habitude et du ressassement, c’est par ce qui entre en elle de transcendant ou parce qu’elle touche à la transcendance. « La reprise est et demeure une transcendance. » (Søren Kierkegaard) « La reprise a pour fin d’abolir la temporalité afin de déboucher sur la perfection, l’absolu, l’infini qui se situent au-delà de toute temporalité. »  Le meilleur modèle qu’en propose Kierkegaard est celui de Job, le patriarche biblique : fidèle à Dieu et gâté de Lui, il subit tous les revers de fortune, sans faiblir ni douter ni céder à l’opinion commune (exprimée par ses amis bien-pensants) et, du fond de sa déchéance, il ose encore tenir tête à Dieu et revendiquer son droit. Alors Dieu lui donne raison et le rétablit dans tous ses biens, majorés d’un intérêt substantiel. Que retenir de cet exemple ? D’abord que tout se passe au plus intime d’une expérience singulière, chez un témoin et dans une situation véritablement uniques. Et puis que la reprise commence par la perte ou le sacrifice, au nom de l’absolu, de ce qui avait spontanément été pris ou reçu dans son immédiateté et sa jouissance innocente. C’est même ce renoncement ou cette négation du relatif (tenu pour mort) qui rend possible sa soudaine transfiguration ou sublimation (qui est pour lui comme une résurrection et une accession à la vie éternelle). Car, au bout du compte (par une sorte de dialectique qui n’a plus rien d’hégélien dans la mesure où le travail du négatif ne débouche plus ici sur un pas en avant dans le temps mais sur un saut dans l’au-delà… avec donc un changement de plan radical), ce qui avait été perdu se trouve rendu au centuple. « La mort loge au cœur du temps assassin »  comme on l’a toujours reconnu depuis Héraclite ; mais avec la foi chrétienne en la résurrection, comme le dit saint Paul dans son épître aux Corinthiens, « la mort a été engloutie dans la victoire. Où est-elle, ô mort, ta victoire ? […] On sème de la corruption et il ressuscite de l’incorruptible : on sème de l’ignominie et il ressuscite de la gloire ; on sème de la faiblesse et il ressuscite de la force. » Cela s’applique aussi, littéralement, au temps lui-même : tout instant qui se présente nous enlève à jamais tout ce que nous étions, mais il nous restitue aussi, intact et même ouvert sur un potentiel indéfini, tout ce que nous sommes et avons à devenir : c’est-à-dire, pour chacun, soi-même… l’éternellement unique. « C’est pourquoi l’éternité se cache aussi à l’intérieur du temps, prête à le ressusciter à chaque instant, et c’est en fait la vie entière qui doit être vécue comme une reprise. »

 

Les affects

 

 

S. Kierkegaard prend toujours les affects tels que scrupule, crainte, désespoir, angoisse, etc., non comme de simples catégories (cf. Kant) psychologiques, mais comme des modalités dévoilant des possibilités à chaque fois spécifiques de l'existence. C'est en suivant le fil de ces différents « affects » que vont pouvoir seulement s'ouvrir ces possibilités.

 

L'angoisse

 

Kierkegaard prend « l'angoisse » comme fil conducteur, dans le Concept de l'angoisse, pour explorer de quelle manière la liberté s'atteste elle-même à l'existence singulière, de façon paradoxale, seul un être libre pouvant faire l'expérience de l'angoisse - expérience de la liberté comme fardeau et obstacle. L'angoisse est le « vertige du possible », on la ressent lorsque l'on est confronté à une infinité de possibilités et qu'il faut faire un choix. L'angoisse, contrairement à la peur, n'a donc pas d'objet déterminé. On a peur « de quelque chose », mais on n'angoisse pas « de quelque chose ». L'angoisse est indéterminée, elle met en branle l'ensemble de l'existence. Heidegger dira que l'angoisse met en branle l'ensemble de l'être, et nous fait apercevoir le néant

Nous portons la lourde responsabilité de ce choix, et de plus nous ne pouvons pas prévoir si ce choix sera bon ou pas. L'existence se caractérise par son aspect foncièrement contingent et imprévisible, l'homme doit donc se risquer à choisir et à agir sans pouvoir maîtriser totalement son avenir. C'est le sens du « saut » dans l'absurde. Aucune doctrine, aucun système philosophique ou scientifique, aucune dogmatique religieuse ne peuvent rassurer l'homme quant à ses choix, il doit les faire en âme et conscience en dernière instance.

 

La maladie à la mort

 

Emphatiquement dans La Maladie à la mort (autre traduction du Traité du désespoir) mais également dans Crainte et tremblement, Kierkegaard expose que les hommes sont composés de trois parties : le fini, l'infini, et la relation entre les deux qui crée une synthèse. Les finis (les sens, le corps, la connaissance) et les infinis (le paradoxe et la capacité à croire) existent toujours dans un état de tension. Cette tension, consciente de son existence, est l'individu. Lorsque l'individu est perdu, insensible ou exubérant, la personne est alors dans un état de désespoir. Notamment, le désespoir n'est pas l'agonie et ne se résume pas à un simple sentiment ; c'est, au lieu de cela, la perte de l'individu, la négation du « moi » par un désordre dans la synthèse.

 

Les formes de désespoir

 

 

À l'intérieur du concept de désespoir, Kierkegaard distingue plusieurs étapes ou degrés qui mènent l'homme non religieux ou « homme naturel » à la Foi. Dans la destinée de cet individu, trois étapes fondamentales le conduisent à la contemplation divine : le stade esthétique, éthique puis religieux. L'individu a-religieux ou non-religieux se trouve dans le désespoir-faiblesse dans un premier temps ; en ce sens où il n'a pas conscience de son désespoir, vivant dans l'Instant, la luxure. L'individu esthète ne pourra finalement, pour feindre de ne pas tomber dans le désespoir, que se répéter ou plutôt que se ressouvenir des plaisirs instantanés passés, à la manière des Philistins dans le Nouveau Testament. Par la suite, l'individu peut être enclin à se délivrer de ce désespoir-faiblesse par une lutte pour retrouver son Moi et par là sa liberté. Ce combat est suivi du désespoir-défi ou l'on veut être soi-même, c'est-à-dire dans une recherche de la Vérité, de l'éternité et d'autre part dans une prise de conscience de sa finitude. Le désespoir-faiblesse apparait lorsque le désespéré ne veut point être lui-même. Mais rien qu'à un degré dialectique de plus, si ce désespéré sait enfin pourquoi il ne veut point l'être, alors tout se renverse, et nous avons le défi, justement parce que, désespéré, il veut être lui-même. Ainsi, le rapport à son Moi est infini, reflet de l'éternité. Cependant, cet infini n'est pas rapporté à Dieu mais lié au temporel. Ce n'est qu'un sérieux frauduleux : comme le feu volé par Prométhée aux dieux ici on vole à Dieu la pensée qu'il nous regarde, et c'est là le sérieux ; mais le désespéré ne fait que se regarder, en prétendant ainsi conférer à ses entreprises un intérêt et un sens infinis, alors qu'il n'est qu'un faiseur d'expériences. En somme, le Moi ne peut se retrouver dans l'infini sans Dieu ; car le Moi ne peut se démultiplier pour devenir plus qu'il n'est. Cette recherche du moi présente ses limites puisque son action reste hypothétique et tourne finalement à vide si ce Moi reste actif. Si ce Moi désespéré est passif, niant « les donnés concrètes », alors il reste aliéné intérieurement. Ce désespéré se perd dans des tourments concrets (montrer sa domination infinie sur le reste des hommes et se justifier à travers autrui). Il a formé d'abord une abstraction infinie de son moi, mais le voila à la fin devenu si concret qu'il lui serait impossible d'être éternel dans ce sens abstrait, alors que son désespoir s'obstine à être lui-même. Le prix de cette recherche du Moi est finalement ce défi devant Dieu, en ne se remettant qu'au temporel, le sujet refuse le secours divin en se rendant prisonnier de son Moi fini. Au lieu de s'en reporter à l'éternité, il fait sien tout ce que son Moi ne peut atteindre (l'épine dans la chair). Ainsi, le désespoir-défi apparaît.

 

Communication indirecte et pseudonymes d'auteur

 

La moitié des travaux de Kierkegaard a été écrite sous le masque de divers personnages-pseudonymes qu'il créa pour représenter ses différentes manières de penser. C'est là une partie de la communication indirecte de Kierkegaard. D'après plusieurs passages de son travail et de ses journaux, tel Point de vue explicatif de mon œuvre d'écrivain, Kierkegaard rédigea de cette façon afin d'empêcher ses travaux d'être traités comme un système philosophique avec une structure systématique. Dans cet ouvrage posthume, il écrit : « Dans les travaux pseudonymes, il n'y a pas un mot simple qui est le mien. Je n'ai aucune opinion au sujet de ces travaux sinon en tant que tierce personne, aucune connaissance de leur signification, excepté comme un lecteur, pas la moindre relation privée ou distanciée avec eux. »

 

Kierkegaard a employé la communication indirecte pour empêcher ou gêner ceux qui chercheraient à s'assurer que l'auteur soutient réellement les idées présentées dans ses œuvres. Il a espéré que les lecteurs liraient simplement son travail pour sa valeur informelle, c'est-à-dire sans chercher à l'attribuer et l'interpréter selon certains aspects de sa vie. Kierkegaard cherchait également à éviter que le lecteur considère son travail comme un système faisant autorité. Il voulait plutôt que le lecteur trouve par lui-même des manières de l'interpréter. Kierkegaard pensait aussi que la communication indirecte (telle l'ironie de Socrate) était le seul moyen de mener le lecteur au delà de l'auteur. Dans la mesure où l'enjeu de son œuvre était de faire non pas des disciples de Kierkegaard, mais des disciples du Christ, le mode de communication ne pouvait qu'être indirect (voir les Miettes philosophiques).

 

 

Première réception

 

Les premiers commentateurs, tel Theodor W. Adorno, ont négligé les intentions de Kierkegaard et prétendu que l'intégralité de la production écrite de Kierkegaard devait être analysée comme étant les propres idées personnelles et religieuses de l'auteur. Mais cette approche mène nécessairement à certaines confusions et contradictions et rendent alors Kierkegaard incohérent. Ainsi, des commentateurs ultérieurs, H-B. Vergote notamment, ont choisi de respecter les intentions de Kierkegaard et ont interprété son travail en laissant aux textes pseudonymes leurs auteurs respectifs. Pour eux, il s'est agi de comprendre le travail philosophique de Kierkegaard en sa spécificité, et non de réduire Kierkegaard à sa seule biographie ou à son prétendu profil psychologique.

 

Théologie et existentialisme

 

Le théologien jésuite Henri de Lubac évoque Kierkegaard dans Le Drame de l'humanisme athée (1942), avec Dostoïevski, comme un penseur chrétien contre la barbarie moderne, à côté de l'impasse de l'humanisme athée (lequel mène au nihilisme et est impuissant à combattre les horreurs à venir au XX^e siècle, selon l'auteur) représenté par le quadrivium Feuerbach, Marx, Comte et Nietzsche. Kierkegaard fut de manière plus générale très influent dans les milieux théologiques (notamment pour sa conception de Dieu comme événement transcendant et inaccessible, en réaction au rationalisme hégélien) protestants (Barth, Tillich) et catholiques, à l'instar de Pascal, à qui on le compare parfois.

 

 

Le philosophe royaliste et catholique Pierre Boutang, dans l'Apocalypse du désir (1979, rééd. 2009), joint Kierkegaard aux Pères de l'Église dans ses influences pour repenser le désir dans l'optique d'une métaphysique chrétienne.

 

Kierkegaard eut également une grande influence sur la philosophie existentialiste lors de la première moitié du XX^e siècle, mais il semble que celle-ci ait fait de nombreux contresens sur la pensée du Danois, en plus de nier sa qualité de philosophe en tant que tel (voir par exemple les écrits de Jaspers, Sartre, Marcel ou encore Camus). De même, Kierkegaard a influencé le philosophe Heidegger, qui lui a repris des concepts phares comme l'angoisse ou la répétition. Heidegger dira d'ailleurs : « Mon compagnon de route dans la recherche fut le jeune Luther et mon modèle Aristote, que le premier détestait. Kierkegaard me donnait des impulsions, et les yeux, c'est Husserl qui me les a implantés ». Mais Heidegger fut finalement ingrat à l'égard de son prédécesseur, déclarant plus tard avec arrogance que « Kierkegaard n'est pas un penseur, mais un auteur religieux », et ne le citant que rarement lorsqu'il réinterprète les concepts qu'il lui emprunte (exception faite de notes dans Être et Temps).

 

En résumé, la théologie chrétienne récupère Kierkegaard en tant que théologien ennemi du rationalisme (notamment athée) essentiellement, et la philosophie existentialiste « laïcise » la pensée de Kierkegaard tout en le réduisant à un auteur religieux et autobiographique.

 

Philosophie postmoderne

 

La deuxième moitié du XX^e siècle semble manifester la réhabilitation de Kierkegaard parmi les représentants majeurs de la philosophie en tant que telle (et non seulement de la théologie ou de l'autobiographie). Gilles Deleuze présente Kierkegaard comme un philosophe de la différence et de la répétition, avec Nietzsche et Charles Péguy, dans Différence et répétition (1968), et comme un brillant inventeur de personnages conceptuels dans Qu'est-ce que la philosophie ? (1991), avec ses pseudonymes, ses analyses de Don Juan, Faust, Ahasvérus et le Séducteur, n'ayant rien à envier à Nietzsche et son Zarathoustra. Kierkegaard est ainsi souvent rapproché de Nietzsche (par Jacques Colette par exemple, cf. la bibliographie), parce qu'il combat l'hyperrationalisme, réhabilite la notion de « devenir », revalorise l'individualité contre la masse, critique l'hypocrisie morale et l'idôlatrie religieuse, et s'intéresse à l'art et à la littérature comme à des phénomènes essentiels.

 

Dans le même ordre d'idées, une autre valorisation improbable de Kierkegaard est née : la réinterprétation de sa conception de la subjectivité par le philosophe des sciences Paul Feyerabend. Ainsi, ce dernier écrit : « N'est-il pas possible que la science telle que nous la connaissons aujourd'hui, ou la « recherche de la vérité » dans le style philosophique traditionnel, engendre un monstre à l'avenir ? N'est-il pas possible que l'approche objective qui rejette les relations personnelles entre les entités examinées soit dommageable pour les gens, les rende malheureux, hostiles, comme des machines autosatisfaites sans charme ni humour ? « N'est-il pas possible, demande Kierkegaard, que mon activité d'observateur objectif [ou critico-rationnel] de la nature affaiblisse ma qualité d'être humain ? » Je soupçonne que la réponse à quelques-unes de ces questions soit affirmative, et je crois qu'une réforme des sciences qui les rende plus anarchistes et plus subjectives (au sens de Kierkegaard) est urgente et nécessaire. »

 

Jacques Derrida, quant à lui, convoque Kierkegaard pour une méditation profonde sur la mort et le cas d'Abraham.

Kierkegaard est alors vu comme un véritable philosophe, non comme un simple auteur autobiographique ou dévot. On le considère comme le représentant d'un certain pluralisme philosophique, d'un refus de l'objectivité froide qui nie la dignité humaine (Paul Feyerabend) ou d'une métaphysique nouvelle qui ne réduit pas la différence à l'identique (Gilles Deleuze).

Programme scolaire

 

Kierkegaard est également au programme scolaire de terminale en France, ce qui signifie qu'il peut être étudié pour l'oral du baccalauréat et pour la préparation de l'agrégation.

Références

 

Dans le film du réalisateur danois Carl Theodor Dreyer, Ordet (en français, La parole, 1955), adapté de la pièce de théâtre de Kaj Munk, 1925, le personnage Johannes, second fils du pasteur Morten Borgen, paraît devenir fou après s'être consacré à la lecture de Kierkegaard. Reprochant à ses proches leur absence de foi, il prétend lui-même s'identifier au Christ ; l'histoire tourne pour une grande part autour de son comportement étrange et qui semble à presque tous relever de la folie.

 

Liste des pseudonymes

 

Les pseudonymes les plus importants de Kierkegaard, dans l'ordre chronologique :

• Victor Eremita, rédacteur de Ou bien... ou bien
• A, auteur de nombreux articles dans Ou bien ... ou bien
• Juge William, auteur des réfutations à A dans Ou bien ... ou bien
• Johannes de Silentio, auteur de Crainte et tremblement
• Constantin Constantius, auteur de la première moitié de La répétition
• Jeune Homme, auteur de la deuxième moitié de La répétition
• Vigilius Haufniensis, auteur de Le concept d'angoisse
• Nicolaus Notabene, auteur des Préfaces
• Hilarius le Relieur, rédacteur des Étapes sur le chemin de la vie
• Johannes Climacus, auteur des Miettes philosophiques... et de Post-scriptum...
• Inter et inter, auteur de La crise et une crise dans la vie d'une actrice
• H.H., auteur de Deux essais éthico-religieux
• Anti-Climacus, auteur de La maladie à la mort et de Pratique dans la chrétienté.

Principales œuvres

 

 

 

 

 

(par ordre chronologique)

 

• Les papiers d'un homme encore en vie. Essai sur un roman de Hans Christian Andersen (Af en endnu Levendes Papirer) (1838)
• Thèse : Du concept d’ironie constamment rapporté à Socrate (1841)
• Ou bien... ou bien ou L'alternative, (Enten - Eller) (1843)
• Johannes Climacus, ou, Il faut douter de tout (1843, posthume)
• Discours édifiants (1843-1847)
• Crainte et tremblement, lyrisme dialectique, (Frygt og Bæven) (1843)
• Le Journal du séducteur, (Forförerens Dagbog) (1843)
• La répétition, un essai de psychologie expérimentale ou La reprise, (Gjentagelsen) (1843)
• Miettes philosophiques, (Philosophiske Smuler) (1844)
• Préfaces, lectures amusantes pour certaines classes sociales suivant les temps et les circonstances, par Nikolaus Notabene (1844)
• Du concept d’angoisse, (Begrebet Angest) (1844)
• Etapes sur le chemin de la vie, (Stadier paa Livets Vei) (1845)
• Coupable ? Non coupable ? (1845)
• L’histoire d’une passion (1845)
• Expérience psychologique, par Frater Taciturnus (1845)
• Post-scriptum définitif et non scientifique aux miettes philosophiques par Johannes Climacus, publié par Sören Kierkegaard (1846)
• Un compte rendu littéraire (1846)
• Discours édifiant à plusieurs points de vue (1847)
• Les actes de l’amour. Quelques méditations chrétiennes sous forme de discours (1847)
• Discours chrétiens (1848)
• Traité du désespoir ou La Maladie mortelle, exposé de psychologie chrétienne pour l’édification et le réveil, par Anticlimacus (Sygdommen til Døden) (1849)
• Le lis des champs et l’oiseau du ciel. Trois discours pieux (1849)
• Deux petits traités éthico-religieux (1849)
• Sermons sur la communion du vendredi (1849-1851)
• L’école du christianisme, par Anticlimacus (1850)
• Pour un examen de conscience, recommandé aux contemporains (1851)
• Juge-toi toi-même (1851)
• Sur mon œuvre d'écrivain (1851)
• L’instant (1855)
• Hvad Christus dømmer om officiel Christendom. 1855. (Ce que le Christ juge du christianisme d'état.)
• Point de vue explicatif de mon œuvre d'écrivain (posthume)
• Journal (posthume)

Éditions en français

 

(par ordre chronologique)

 

• Œuvres Complètes, L'Orante, 1966-1984. 20 vol. Traduction par Paul-Henri Tisseau
• Le concept de l'angoisse, Paris, Gallimard, "Folio Essais", 1977, ISBN 2-07-035369-9
• Etapes sur le chemin de la vie, Paris, Gallimard, « Tel », 1979, ISBN 2-07-028688-6
• Ou bien... ou bien..., Paris, Gallimard, « Tel », 1984, ISBN 2-07-070107-7
• Traité du désespoir, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1988, ISBN 2-07-032477-X
• Miettes philosophiques / Le concept de l'angoisse / Traité du désespoir, Paris, Gallimard, « Tel », 1990, ISBN 2-07-071961-8
• Le Journal du séducteur, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1990, ISBN 2-07-032516-4
• Oeuvres, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 1993, éd. Régis Boyer (contient Ou bien...Ou bien, La Reprise, Stades sur le chemin de la vie, La Maladie à la mort), dans les traductions de Paul-Henri et Else-Marie Tisseau, ISBN 2-221-07373-8
• Les miettes philosophiques, Paris, Le Seuil, « Points-Essais », 1996, ISBN 2-02-030705-7
• Johannes Climacus ou Il faut douter de tout, Paris, Rivages, « Rivages poche /Petite Bibliothèque », 1997, ISBN 2-7436-0228-7
• Crainte et tremblement, Paris, Rivages, « Rivages poche / Petite Bibliothèque », 2000, ISBN 2-7436-0587-1
• Post-scriptum aux Miettes philosophiques, Paris, Gallimard, « Tel », 2002, ISBN 2-07-076585-7
• La Répétition, Paris, Rivages, « Rivages poche / Petite Bibliothèque », 2003, ISBN 2-7436-1077-8
• Exercice en christianisme, Paris, Éditions du Félin, 2006, ISBN 2-86645-630-0
• La maladie à la mort, Paris, Fernand Nathan, « Les Intégrales de Philo », 2006, ISBN 2-09-182516-6
• La Reprise, Paris, GF-Flammarion, 2008, ISBN 2-08-121419-9
• In vino veritas, Paris, L'Herne, 2011, ISBN 9782851979407
• La Crise ou une crise dans la vie d'une actrice, Paris, Rivages poche (Petite Bibliothèque), 2012
• Correspondance, Paris, Éditions des Syrtes, 2003.

 

Bibliographie francophone

 

• Kierkegaard. Retour de Kierkegaard / Retour à Kierkegaard, Kairos, n^o 10, 1997.
• Kierkegaard et la raison philosophique, Archives de philosophie, tome 76, numéro 4, octobre-décembre 2013.
• Søren Kierkegaard et la critique du religieux, Nordiques, numéro 10, printemps-été 2006.
• Rodolphe Adam, Lacan et Kierkegaard, Paris, PUF, 2005.
• Theodor W. Adorno, Kierkegaard. Construction de l'esthétique (1933), Payot, 1979.
• Chantal Anne, L'amour dans la pensée de Soren Kierkegaard: Pseudonymie et polyonymie, L'Harmattan, 1991
• Philippe Chevallier, Être soi. Actualité de Søren Kierkegaard, Paris, François Bourin, coll. « Actualité de la philosophie », 2011.
• David Brezis, Temps et présence, Essai sur la conceptualité kierkegaardienne, Paris, Vrin, 1991.
• David Brezis, Kierkegaard et les figures de la paternité, Paris, Cerf, 1999.
• David Brezis, Kierkegaard et le féminin, Paris, Cerf, 2001.
• Olivier Cauly, Kierkegaard, Paris, PUF, 1991.
• Léon Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle. Vox clamantis in deserto, Paris, Vrin, 1938.
• André Clair, Pseudonymie et paradoxe, La pensée dialectique de Kierkegaard, Paris, Vrin, 1976.
• André Clair, Kierkegaard, penser le singulier, Paris, Cerf, 1993.
• André Clair, Kierkegaard, existence et éthique, Paris, Cerf, 1997.
• André Clair, Kierkegaard et autour, Paris, Cerf, 2005.
• André Clair, Kierkegaard et Lequier : lectures croisées, Paris, Cerf, 2008.
• Jacques Colette, Histoire et absolu : essai sur Kierkegaard, Paris, Desclée, 1972.
• Jacques Colette, Kierkegaard et la non-philosophie, Paris, Gallimard, « Tel », 1994.
• Vincent Delecroix, Singulière philosophie : Essai sur Kierkegaard, Paris, éditions du Félin, 2006, ISBN 2-86645-627-0
• Jacques Derrida, Donner la mort, Galilée, 1999.
• Jean-Guy Deschênes, Le concept de fondement ou les confessions d'un hypocrite - Réflexions à la manière de Kierkegaard à partir du Concept d'angoisse, Éditions du Grand Midi, Zurich, Québec, 1999.
• Dominic Desroches, Expressions éthiques de l'intériorité : Éthique et distance dans la pensée de Kierkegaard, Préface d'André Clair, Québec, Inter-Sophia, PUL, 2008, ISBN 978-2-7637-8625-4.
• Flemming Fleinert-Jansen, Le Chant du veilleur, Lyon, Olivetan 2012.
• Georges Gusdorf, Kierkegaard, Seghers, 1963, réédition CNRS Éditions, 2011.
• Charles Le Blanc, Kierkegaard, Les Belles Lettres, 1998.
• Jean Malaquais, Sören Kierkegaard : foi et paradoxe, Paris, Union générale d'éditions, 1971.
• Hélène Politis, Kierkegaard, Paris, Ellipses, « Philo-philosophes », 2002
• Hélène Politis, Le vocabulaire de Kierkegaard, Paris, Ellipses, « Vocabulaire de... », 2002
• Hélène Politis, Kierkegaard en France au XXe siècle, Archéologie d'une réception, Paris, Ellipses, 2005.
• Hélène Politis, Répertoire des références philosophiques dans les Papirer de Søren Kierkegaard, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005.
• Hélène Politis, Le concept de philosophie constamment rapporté à Kierkegaard, Ed. Kimé, 21 janvier 2009
• Charles-Eric de Saint Germain, L'Avènement de la Vérité. Hegel, Kierkegaard, Heidegger, L'Harmattan, 2003
• Pierre-André Stucki, Le Christianisme et l'Histoire d'après Kierkegaard, Basel, Verlag für Recht und Gesellschaft, 1963
• Henri-Bernard Vergote, Sens et Répétition : Essai sur l'ironie kierkegaardienne, Ed. Le Cerf, 1982.
• Henri-Bernard Vergote, Lectures philosophiques de Soren Kierkegaard, Ed. PUF, 1993.
• Nelly Viallaneix, Écoute, Kierkegaard. Essai sur la communication de la Parole, 2 volumes, Préface de Jacques Ellul, Paris, Cerf, 1979.
• Stéphane Vial, Kierkegaard, écrire ou mourir, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Perspectives critiques », 2007, ISBN 2-13-056370-8(chronique de ce livre sur France Culture le 20 mars 2008)
• Jean Wahl, Études kierkegaardiennes, Bibliothèque d'histoire de la philosophie, Paris, Librairie philosophique, 1949.
• Jean Wahl, Kierkegaard, L'Un devant l'Autre, Paris, Hachette, 1998

 

Bibliographie anglophone

 

• Mark Dooley (en), The Politics of Exodus. Kierkegaard's Ethics of Responsibility, New York, Fordham, 2001.

Citations

 

• « Pour un homme cultivé, voir une farce c'est comme jouer à la loterie, sans le désagrément de gagner de l'argent. » La reprise, 1843.
• « Il ne faut pas dire du mal du paradoxe, passion de la pensée : le penseur sans paradoxe est comme l'amant sans passion, une belle médiocrité. » Miettes philosophiques, 1844.
• « Croire, c'est, étant soi-même et voulant l'être, plonger en Dieu à travers sa propre transparence. » Traité du désespoir, 1849.
• « La raison d'être de la chrétienté [Église établie, institutionnelle telle que « l'Église danoise » par exemple] est de rendre si possible le christianisme impossible. » L'instant, mai 1855.
• "Je suis un trop grand philosophe pour un si petit pays".
• "Il y a comprendre et comprendre."
• "Toute tombe est une prédication."
• "Le public, la foule, est la non-vérité."

 

Brêve histoire de la Prusse

 

 

L'État monastique des chevaliers teutoniques (1224 - 1525)

Article dé

taillé : État monastique des chevaliers teutoniques.

Enluminure vers 1300

 

La Prusse est à l'origine un territoire aux confins de l'actuelle Pologne et de la Russie, dont le nom vient d'une déformation du nom du peuple balte autochtone, les Borusses, les "presque Russes". Sa colonisation est due aux Chevaliers Teutoniques qui la disputèrent bientôt aux Polonais et son territoire fut dès lors peuplé majoritairement d'Allemands.

La Prusse royale (1466 – 1772)

Article détaillé : Prusse royale.

Parallèlement, en 1415, l’électeur de Brandebourg, l'empereur Sigismond I^er, issu de la Maison de Luxembourg, endetté vis-à-vis d’un représentant de la famille des Hohenzollern, petits burgraves du sud de l’Allemagne, donne alors à Frédéric de Hohenzollern l’électorat et la marche de Brandebourg. Frédéric I^er est donc nommé gouverneur de la marche du Brandebourg et est investi électeur par le concile de Constance.

Finalement, par le traité de Thorn signé en 1466, l'Ordre teutonique cède la partie est de la Poméranie orientale au Royaume de Pologne qui devient alors la Prusse royale et restera polonaise durant trois siècles.

Le duché de Prusse (1525 – 1701)

Article détaillé : Duché de Prusse.

En 1525, le grand maître de l'Ordre teutonique, Albert de Brandebourg-Ansbach, de la famille souabe des Hohenzollern, adopte le luthéranisme et transforme la Prusse orientale, possession de l'Ordre, en duché héréditaire et vassal du royaume de Pologne lors du traité de Cracovie du 8 avril 1525. Cet État devait rester aux Hohenzollern durant quatre siècles, jusqu’en 1918.

Le Brandebourg-Prusse (1618 – 1701)

Article détaillé : Brandebourg-Prusse.

En 1618, Jean Sigismond de Hohenzollern, électeur de Brandebourg et descendant direct de Frédéric I^er de Brandebourg, hérite du duché de Prusse à la mort de son beau-père Albert Frédéric de Prusse, dernier duc décédé sans héritier mâle survivant. Cette union personnelle entre la marche de Brandebourg et le duché de Prusse durera quatre-vingt trois ans et sera à l'origine de création du Royaume de Prusse.

Le royaume de Prusse (1701-1918)

Article détaillé : Royaume de Prusse.

La Prusse et l'Europe centrale en 1838

Frédéric le Grand (1712-1786)

En 1688, Frédéric III devient prince-électeur de Brandebourg, son ambition est de se faire couronner roi de Prusse. Il obtient satisfaction en 1701, sous le nom de Frédéric I^er avec le titre de « roi "en" Prusse » (la Prusse ne faisant pas partie de l’Empire contrairement au Brandebourg, en fait aucune personne ne peut être couronnée roi à l'intérieur du Saint-Empire romain germanique). Les Hohenzollern balaient bien vite cette nuance pour se faire appeler « rois de Prusse ». Désormais, toutes les possessions des Hohenzollern sont réunies au sein du royaume. Le terme de Prusse désigne alors des territoires qui ne font pas partie de la « Prusse originelle ».

Sous le règne de Frédéric II de 1740 à 1774, le royaume prussien devient une grande puissance politique et militaire, accroissant considérablement son territoire par l'acquisition notamment de la Silésie (en 1742) et Prusse polonaise (correspondant plus tard à la province de Prusse-Occidentale), lors du 1^er partage de la Pologne en 1772.

À la fin du XVIII^e siècle, le territoire prussien s'agrandit encore vers l'est lors des 2^e et 3^e partages de Pologne en 1791 et 1795.

Durant les guerres napoléoniennes, le royaume de Prusse est l'un des plus ardents adversaires de l’Empire français. Vaincue à Iéna et Auerstaedt en 1806, presque anéantie, la Prusse participe activement au soulèvement allemand de 1813, à la campagne de France en 1814 puis est finalement victorieuse aux côtés des britanniques à Waterloo en 1815. À ce titre, elle est l'un des principaux bénéficiaires du Congrès de Vienne en acquérant pratiquement toute la Rhénanie et la Westphalie, formant ainsi une Rhénanie prussienne (ou Prusse rhénane). L'adjonction de ces territoires permet à la Prusse de renforcer considérablement son poids économique, la Prusse rhénane étant la première région minière d'Allemagne.

Le puissant royaume prend vite l'ascendant sur les États du nord de la Confédération germanique avec lesquels il constitue une Zollverein (Union douanière) en 1834.

La guerre des Duchés contre le Danemark, permet au roi Guillaume I^er, sous l'impulsion de son Premier ministre Otto von Bismarck, de s'emparer du duché de Schleswig en 1864. Puis, après la bataille de Sadowa et l'éviction de l'empire d'Autriche en 1866, la Prusse prend la tête de la confédération de l'Allemagne du Nord et obtient le duché de Holstein.

La guerre contre la France permet au Royaume et à ses alliés allemands de parfaire l'Unité allemande en fondant en 1871 l'Empire allemand (2^e Reich, le 1^er — le Saint-Empire romain germanique — ayant été dissous en 1806 par François II sous la pression de Napoléon, lorsque l'empereur du Saint-Empire renonça à la couronne d'Allemagne pour n'être plus qu'empereur d'Autriche), dans lequel le royaume de Prusse tient une part prédominante, puisque son souverain Guillaume I^er en devient l'empereur.

On désigne alors par Prusse deux provinces du royaume : celle de Prusse-Occidentale et celle de Prusse-Orientale, qui pendant un temps ne forme qu'une seule Province de Prusse.

La défaite allemande en 1918 à la fin de la Première Guerre mondiale et l'explosion révolutionnaire dans les grands centres urbains balaient l’Empire et la dynastie des Hohenzollern : Guillaume II, petit-fils et successeur de Guillaume I^er abdique en novembre 1918.

État libre de Prusse (1918-1947)

Article détaillé : État libre de Prusse.

Dans ce contexte de crise politique et économique, l’Allemagne se constitue en une république (la République de Weimar) dont la Prusse n'est plus qu'un simple Land : l'État libre de Prusse (Freistaat Preußen). Malgré les amputations territoriales que l'Allemagne devra subir au traité de Versailles et qui toucheront essentiellement le territoire de l'ancien « Royaume de Prusse », celle-ci reste le plus grand des dix-sept länder allemands de l'époque.

Son Landtag demeure longtemps socialiste, ce qui retarde l'arrivée des nazis au pouvoir, mais aux élections de 1932 la Prusse tombe directement sous l'influence du national-socialisme. Avec l'avènement d'Adolf Hitler, en 1933, elle perd ses dernières institutions autonomes et s'intègre au Troisième Reich.

À la fin de la Seconde Guerre mondiale, les puissances occupantes décidèrent de la disparition symbolique de ce qu'elles considéraient comme le berceau du militarisme allemand : le 25 février 1947, leurs représentants proclamèrent la dissolution de l'État prussien et expulsèrent tous ses derniers habitants

LIRE OTTO ININGER, par Francis Venant :

 

 

 

 

 

Parmi les grands Viennois que nous avons évoqués, nul sans doute ne fut plus original qu’Otto Weininger. Né en 1880 dans une famille juive, converti au protestantisme – d’une conversion sincère dans laquelle il entraîna les siens –, il se suicida à l’âge de 23 ans, dans la maison où Beethoven était mort, après une dépression dont le caractère fut sans doute plus métaphysique que psychique ou pathologique.

 

 

Un an auparavant, il avait publié un livre étonnant et fascinant, Sexe et caractère, que l’on peut juger aussi profond que contestable, « scientifiquement parlant » – ce qui ne le discrédite pas forcément ! –, lequel livre rencontra un succès considérable dans les pays germaniques et au-delà. (Mais pas en France, où il ne fut traduit qu’en 1975.) Otto Weininger devint, plusieurs décennies durant, une figure mythique, qu’auréolait bien sûr sa fin tragique – non exceptionnelle à Vienne en ces temps-là cependant… Pour autant, ce succès ne fut pas que de mode. A preuve : Karl Kraus, Ludwig Wittgenstein et Stefan Zweig f assistèrent à son enterrement, et l’on trouve une trace prolongée de la pensée de Weininger chez le second. Freud affirma également la profondeur de sa pensée. De nos jours, l’œuvre est devenue « infréquentable » en raison de l’hostilité qu’elle manifestait à l’encontre des femmes et des Juifs, et seuls quelques initiés (en général germanistes) ou esprits libres s’y intéressent encore. Il reste que nombre de ses formules demeurent extrêmes. Mais comment les entendre ? – là est toute la question.

 

La recherche de l’absolu

 

Deux traits caractérisent la philosophie de l’existence de Weininger. D’une part, une exigence absolue de « génialité », c’est-à-dire d’originalité dans la recherche et l’accomplissement de soi. D’autre part, la conviction que l’individu doit sacrifier résolument sa part sensuelle faisant obstacle à la prépondérance désirable de l’esprit. Ce schéma, moral, est à l’évidence sinon d’inspiration kantienne du moins conforme au modèle anthropologique de la Critique de la raison pratique. « Vérité, pureté, fidélité, sincérité à l’égard de soi-même : c’est là la seule éthique pensable » écrivait en outre Weininger. Au-delà de la dépression signalée, le suicide apparaît alors comme une conséquence nécessaire, ou plutôt comme un devoir pour un individu qui, pénétré de telles idées, parviendrait à la conviction qu’il ne saurait s’élever au génie ou réaliser la moralité en se débarrassant, notamment, de la sexualité. Le caractère « romantique » d’une telle suppression de soi, faute de parvenir à une vie digne et supérieure, ne manque évidemment pas de frapper. On peut être tenté de l’admirer… On s’étonne cependant qu’un chrétien ait pu concevoir une telle pensée ; et l’on se dit que l’atmosphère « décadente » qui présidait au vieil Empire devait y être pour quelque chose…

 

Faits ou « types » ?

 

La pensée de Weininger apparaît moins « problématique » si on ne l’appréhende pas comme une description tronquée ou déformée de la réalité, perçue à travers des préjugés « sexistes », mais comme constitutive de modèles ou de types « platoniciens » que cette réalité n’incarne que partiellement. Et c’est d’ailleurs ce qu’il déclare formellement : « La seule voie qui conduise à pouvoir étudier, dans sa réalité, toute opposition de sexe est la reconnaissance du fait que l’homme et la femme ne sont concevables que comme types, et que les hommes et les femmes réels, considérés dans tout ce que leur réalité a de déroutant et qui ne cessera de réalimenter toujours les mêmes controverses, ne sont qu’une composition de ces deux types. » Et pour ce qui est des Juifs, il écrivait : « Lorsque je parle du Juif, je ne veux pas parler d’un type d’homme particulier, mais de l’homme en général en tant qu’il participe de l’idée platonicienne de la judéité. » Ayons donc garde de voir dans la définition des principes masculin et du féminin une annonce de la « théorie du genre » visant à effacer leurs frontières… Loin d’être pour Weininger des créations de la seule culture, la « masculin » et le « féminin », même s’ils ne sont pas exclusifs dans un individu, se donnent bien pour des facteurs agissants et non dérivés ou illusoires. Et, sous ce premier rapport, la théorie weiningerienne se donnerait plutôt comme une antidote à ladite théorie… Il reste que la femme « empirique » étant toujours pour l’homme une tentation, sa rédemption – ou « émancipation » véritable – consisterait pour elle à renoncer à séduire… Et il y a là, sous ce second rapport, un vrai problème d’éducation, affirme Weininger : « Il faut enlever à la femme l’éducation de la femme et ENLEVER À LA MÈRE L’ÉDUCATION DE L’HUMANITÉ. Ce serait la première chose à faire pour mettre la femme au service de l’idée d’humanité, qu’elle a jusqu’ici plus que personne empêchée de se réaliser. » En effet, « le dernier moyen de toute pédagogie maternelle est de menacer la fille rebelle de ne pas trouver de mari. » Un programme dont Weininger note cependant qu’il n’a à peu près aucune chance de se réaliser, ce dont tout mâle non kantien aura tout lieu de se féliciter…

 

 

 

 

 Francis Venant  rédacteur à L’Action Française.

 

 

 

 

Strasbourg:

 

 

 

Ville libre de Strasbourg
Reichsstadt Straßburg (de)

1262 – 1681

 

 

 

d'argent à la bande de gueules.

Informations générales

Statut	République
Capitale	Strasbourg

Histoire et événements

IIIe siècle av. J.-C.	ville celte Argentorate
12 av. J.-C.	Fondation romaine d'Argentoratum
VIIIe siècle	Strasbourg passe sous contrôle mérovingien
923–1262	rattachement au Saint-Empire
1262	Strasbourg devient indépendante de son évêque
1681	Strasbourg est annexé par la France
1697	le Saint-Empire reconnaît l'annexion

 

Entités précédentes :

• Duché de Souabe

Entités suivantes :

• Royaume de France

Strasboug [ʃtrosburi] en alsacien et Straßburg en allemand) est une ville située dans l'est de la France, sur la rive gauche du Rhin. C'est le chef-lieu de la région Alsace et du département du Bas-Rhin. La ville, siège du Conseil de l'Europe depuis 1949, du Parlement européen depuis 1992 et de la Cour européenne des droits de l'homme au sein du Palais de Droits de l'Homme depuis 1998, porte les titres de capitale européenne et de capitale de l'Europe. Ses habitants sont appelés les Strasbourgeois.

 

 

 

Par sa population, Strasbourg intra muros est la première commune du Grand Est français et la septième de France. Elle est l'un des principaux pôles économiques du nord-est et se distingue par un secteur secondaire très diversifié et un secteur tertiaire essentiellement tourné vers les activités financières, la recherche et le conseil aux entreprises. L'économie strasbourgeoise est également marquée par l'implantation de deux pôles de compétitivité, l'un consacré aux sciences de la vie, biotechnologies et à la pharmacie, l'autre aux véhicules du futur.

 

Ville frontière avec l'Allemagne, Strasbourg est profondément biculturelle. Son histoire, riche et tourmentée, a laissé un patrimoine architectural remarquable. Son centre-ville, situé sur la Grande Île, est entièrement classé patrimoine mondial de l'humanité par l’Unesco depuis 1988 et comprend notamment la cathédrale Notre-Dame de Strasbourg et le quartier de la Petite France.

 

 

 

Strasbourg est également devenue le symbole de la réconciliation franco-allemande et plus généralement de l’Union européenne. La ville s’est progressivement spécialisée dans les fonctions politiques, culturelles, et institutionnelles. Elle est ainsi l’une des seules villes avec Genève, ou New York, à être le siège d'organisations internationales sans être capitale d’un pays^[. Strasbourg est une ville de congrès internationaux, la deuxième de France après Paris.

 

 

 

La présence de plusieurs établissements nationaux renommés, comme le théâtre national, la bibliothèque nationale et universitaire et l’opéra national du Rhin en fait un centre culturel important.

 

 

 

Strasbourg est aussi une grande ville étudiante, son université, ses grandes écoles (Cuej, ENA, Sciences Po Strasbourg, INSA de Strasbourg, International Space University, ESBS, ECAM Strasbourg Europe, ENGEES, EOST, ECPM, Télécom Physique Strasbourg, ENSIIE etc.) et son hôpital universitaire forment un pôle universitaire majeur tourné vers l’internationale avec plus de 20 % d'étudiants étrangers et plus de cent nationalités représentées. L'université qui a accueilli 18 prix nobel dans ses murs, a été lauréate de nombreux appels d'offres dans le cadre des investissements d'avenir, visant à en faire un pôle d'excellence dans l'enseignement supérieur et la recherche au niveau mondial.

 

 

 

Toponymie:

 

 

 

Le premier nom de la ville fut en celtique *Argantorati > Argentorate, romanisé en Argentoratum (Argentoraton II^e siècle), même nom qu'Argentré (Mayenne, Argentrato IX^e siècle). L’étymologie de ce terme est discutée, certains y voyant un lien avec la Grande déesse celte, dont Argantia est un des épithètes et qui est identifiée avec la lune. L’acception la plus courante voudrait que la racine celtique *arganto- (argent, luisant) renvoie à la couleur et la brillance argentée d'un cours d'eau (cf. l’Argens, l'Arc, etc.), en l'occurrence de l'Ill (Ainos en gaulois). Cette hypothèse est renforcée par l’ancien nom de Horbourg (Argentovaria), commune également située sur l’Ill, dont l'élément ver / var désigne précisément un cours d'eau en indo-européen.

 

 

 

-rate de *rāti désigne une levée de terre ou une fortification (cf. vieil irlandais ráith / ráth, fortin, fortification). Cette hypothèse affirme donc qu'Argentoratum est l'enceinte sur l'Argenta, in extenso la cité de la rivière, du fleuve. Ce nom était alors en parfaite cohérence avec la perception de ce lieu frontière, situé à proximité du Rhin, partie intégrante du réseau de camps défendant le limes nord de l’empire romain.

 

 

 

Puis, à la suite de son intégration dans l'entité germanique, cette ville n'était plus frontalière, mais au cœur du réseau des cités allemandes. Sa perception n’était dès lors plus sur un axe fluvial et orienté nord-sud, mais routière et sur un axe est-ouest. Strasbourg était en effet au niveau d’un des rares ponts permettant de franchir le Rhin et de ce fait placée sur une route majeure est-ouest. Son nom évolua alors en Straßburg, le château (die Burg, bâtiment fortifié) sur la route (die Straße), issu de Stratiburg nom antérieur à la mutation consonantique haut-allemande mentionné pour la première fois au VI^e siècle par saint Grégoire.

 

 

 

La commune est appelée Strassburg ou Straßburg^[13] en allemand et Strossburi en alsacien.

 

 

Géographie:

 

 

Situation:

 

 

 

Quais de la Krutenau, vus depuis le palais des Rohan (180°)

Localisation:

 

 

 

Position de Strasbourg par rapport aux grandes villes européennes

Strasbourg vue par le satellite SPOT

 

Excentrée par rapport au reste de la France, dont la plaine d'Alsace représente l'extrême façade nord-est, Strasbourg occupe en revanche une position centrale en Europe occidentale, sur une importante voie de passage nord-sud. Il faut en effet la replacer dans l'entité plus vaste dont elle fait partie de la vallée du Rhin supérieur qui, de Bâle à Mayence, forme un couloir naturel.

 

 

 

À la limite de l'Europe atlantique et de l'Europe continentale, elle communique au sud par les vallées de la Saône et du Rhône avec l'Europe méditerranéenne et s'ouvre au nord, au-delà des massifs hercyniens allemands, sur les grandes plaines de l'Europe du Nord jusqu'à la vallée de la Ruhr. À vol d'oiseau, Strasbourg se trouve ainsi à égale distance (environ 750 kilomètres) de la Méditerranée, de la Baltique et du littoral atlantique. Elle se situe aussi à égale distance (environ 500 kilomètres) de la mer du Nord et de l'Adriatique.

 

 

 

 

Le Hornisgrinde (Forêt-Noire) vu depuis Strasbourg

Strasbourg est distante de 136 kilomètres de Stuttgart, de 184 kilomètres de Zurich, de 192 kilomètres de Luxembourg, de 208 kilomètres de Francfort-sur-le-Main, de 876 kilomètres de Toulouse, de 406 kilomètres de Bruxelles et de 447 kilomètres de Paris (distance orthodromique). La ville est par ailleurs située à 40 kilomètres du massif des Vosges à l'ouest, à une trentaine de la Forêt-Noire à l'est et à 170 kilomètres du massif du Jura.

 

 

 

 

Site:

 

 

Située à une altitude moyenne de 140 mètres au-dessus du niveau de la mer^[19], Strasbourg est caractérisée par un relief relativement plat. Ainsi au centre-ville, on ne perçoit que de très légères ondulations du terrain, culminant notamment à proximité de la cathédrale et à la croisée de la Grand-Rue et de la rue du Fossé-des-Tanneurs, correspondant aux zones d'habitation les plus anciennes, établies à l'origine sur une butte émergeant des marais environnants.

 

 

 

Le quai de l'Ill dans le quartier de la Petite France

La ville est construite sur l'Ill ainsi que le long de la rive gauche du Rhin. L'Ill est la colonne vertébrale de la ville, reliée au Rhin par des anciens bras désormais canalisés (le Canal de jonction et différents bassins d'usage portuaire). Plusieurs affluents traversent les différents quartiers de la ville : la Bruche et le canal de la Bruche à la Montagne Verte et à Koenigshoffen, l'Aar aux Contades et au Wacken, le Rhin Tortu et le Ziegelwasser (anciens bras du Rhin) à la Meinau, au Neuhof et au Neudorf, le canal de la Marne au Rhin au nord. Ainsi Strasbourg est constituée de plusieurs îles dont l'ellipse insulaire du centre historique, l'île aux Épis, l'île du Rohrschollen et le Port du Rhin.

 

 

 

La ville est par ailleurs située sur l'une des plus grandes réserves d'eau potable d'Europe (près de 35 milliards de m³)^[20]. La densité importante de l'hydrographie cumulée à l'affleurement de la nappe phréatique contribue à rendre le secteur très sensible aux inondations. C'est pourquoi la plupart des extensions urbaines de la ville puis de l'agglomération se sont faites au moyen de remblais importants (notamment pour la construction du quartier allemand), accompagnées du comblement ou de la canalisation des multiples bras d'eau, réduisant d'autant les surfaces d'épandage et augmentant la rapidité et le débit des eaux en cas de crue.

 

 

 

Strasbourg est aujourd'hui confrontée à un risque d'inondation important dans certains quartiers (Montagne Verte au sud-ouest et Robertsau au nord) qui pèse sur les projets d'extension urbaine et de densification de l'habitat.